Різновияви есенційності

/> Ось як виглядає окреслене прагнення щодо людини у діалогові Платона “Протагор”. Один з учасників діалогу – Сократ допитується у іншого: “Мудрість, розважливість, мужність, справедливість, благочестя – то є п’ять означень однієї речі, чи, навпаки, за кожним з цих тлумачень прихована якась особлива сутність і річ, котра має свою особливу властивість, отже вони не збігаються одна з одною? Ти сказав, що вони не позначають одне й те саме, що кожне з даних визначень належить особливій речі, – але ж усі вони є частками доброчинності…”
Обмірковуючи наведені твердження, доходимо висновку, що Платон намагається знайти смисловий пункт, де “перетинаються” розмаїті, суперечливі, навіть протилежні вияви людських чеснот, пункт, де ці вияви збігаються. Такий збіг він убачає в “єдиній доброчинності”, котра є загальною підставою для розмаїття окремих маніфестацій даної властивості. Сприймання їх вельми ускладнене безкраєм багатобарвністю хаотичної стихії життя. Зорієнтованість на сутність дає змогу нам якось упорядковувати цю стихію.
Але за доброчинністю прихована ще одна здатність людська, котра зумовлює нашу націленість на доброчинність. То є здатність людського розуму обирати з-поміж численних житейських спокус те, що має найбільшу значущість, себто обирати благо. Отже, найпершою властивістю людини є розумова здатність, відтак сутність людини – розум. “Лиш один є найсправжніший гріх – то розум, лишень в обмін на нього варто все віддавати; тільки в цім разі будуть непідробними і мужність, і розсудливість, і справедливість – одним словом, справжня доброчинність”, – переконує нас філософ у іншому діалогові.
Ми докладно розглянули один із варіантів обгрунтування філософського погляду на людину як передусім розумну істоту, homo sapiens. Існує чимало інших, не менш, а може, й більш переконливих. Засновник новоєвропейського раціоналізму Рене Декарт розглядає розум як найпершу умову людської суверенності, що дає його носієві змогу зберегти “острівець стабільності” у буремному морі житейських незлагод (останні можуть вселити у мене сумнів щодо будь-чого, окрім самої моєї здатності сумніватися, отже, мати розум). Його сучасник Блез Паскаль обгрунтовує здатність до усвідомлення світу й самоусвідомлення як найвеличніший здобуток людини, ціп стражденної істоти, котра існує на семи вітрах, така собі “мисляча очеретинка”: будь-який подув вітру може знищити її, але хай всесвіт розчавить її – людина стане ще вищою й шляхетнішою щодо свого убивці, бо ж вона усвідомлює власну смерть, а всесвіт не відає про свою перевагу над людиною.
Акцентування на розумових здатностях людини мало величезне значення для розвитку її самосвідомості та для її самоствердження у світі. Особливо, якщо врахувати універсальність ранніх різновидів раціоналізму, коли розумові здатності людини розглядалися як осереддя духовності, а також як вияв Космічного Розуму, Божественної розумності світопорядку тощо. Труднощі виникали й загострювались тоді, коли з’ясовувалося, що нерозумності у людськім ставленні до світу та до інших людей не менше, аніж розумності, надто ж – коли остання зазнає звуження, приміром до “обчислюючого” інтелекту, до різних механоморфних виявів. Ці труднощі спонукали до критичного перегляду sapiens нового бачення людини. Виникають уявлення про те, що найпершою сутнісною властивістю її є здатність до виготовлення та використання знарядь праці. Розгортається полеміка щодо співвідношення homo sapiens та homo faber. Починаючи з Артура Шопенгауера, розумовим здатностям протиставляється здатність вольова.
Тут варто привернути увагу читача до одного курйозу, котрий трапився в історії філософських уявлень про людину, позаяк той курйоз засвідчив уразливість есенціалізму – себто пошуків однієї – єдиної “першосутності”.
Серед філософів, налаштованих раціоналістично, найрозважливішим, найбільш обережним був, мабуть, Еммануїл Кант. Підкреслюючи величезну значущість людського розуму, як і розумності світопорядку загалом, цей мисленник водночас застерігав, що ми можемо давати ті або інші кваліфікації лише тій частині усього сущого, котра потрапила в орбіту нашого пізнавального або практичного впливу, отже, є, так би мовити, “річчю для нас”. Окрім останньої, існує частка буття, котра не є даною нам ні у пізнавальному, ні у практичному досвіді. То – “річ у собі” (або ж світ у собі), щодо якої ми не в змозі пропонувати жодних характеристик. Шопенгауер, посилаючись на наведені Кантові розмірковування, почав критикувати їхнього автора за те, що той нібито не зрозумів простої істини: “річ у собі” – то не що інше, як воля, котра й лежить в основі світу та людського ставлення до нього.
Даний курйоз красномовний, оскільки засвідчує, що на місце однієї “першосутності” можна за достатнього бажання, підставити іншу. Дуже істотне, з огляду на питання, котре нас цікавить, те, що “іншу першосутність” можна також, за бажання, звужувати, редукувати до якогось з її виявів. Якщо у Шопенгауера Світова Воля означає “вічне становлення”, прагнення, позбавлене мети, то у Фрідріха Ніцше це прагнення конкретизоване: воля є воля до влади. До того ж, у першого розум є хоча б позитивною похідною від волі (він – засіб усвідомлення “волі до життя”), у другого ж розум кваліфікується як деградація волі до життя.
Щоб у читача не склалося враження, ніби окреслені метаморфози “першосутності” людини стали можливими внаслідок якогось інтелектуального “бешкетування” окремих філософів, наголосимо, що у кожного з них було більш аніж достатньо підстав обгрунтовувати своє бачення питання, котре нас цікавить. А ще інші інтелектуали могли б спростовувати щойно наведені та обстоювати свої версії.
Приміром, якби нідерландському культурологові Йоганнові Гейзінзі захотілося обгрунтувати, що та “абсолютно первинна категорія життя”, котру він дослідив на величезному історико-культурному матеріалі (гра), є визначальною сутнісною ознакою людини, – це можна було б зробити. Адже якщо гра є всезагальним принципом становлення культури, та ще й водночас тим, що споріднює культуру й природу (бо ж тварини також граються), виникають підстави витлумачувати людину як homo ludens (“людина, що грається”).
Чи не наведене у цій лекції розмаїття визначень сутності людини стало приводом для перегляду самої орієнтації на “першосутність”? Німецький феноменолог Ейген Фінк (1905-1975) у праці “Основні феномени людського буття” обгрунтовує продуктивне для антрополога співвіднесення п’яти сутнісних виявів людини не за принципом ієрархічним: ось – “першосутність”, із неї “виводимо” інші, менш важливі, ніж вона. Е. Фінк слушно зауважує лиш те, що, приміром, гра не менш визначальна, ніж праця, панування, любов та смерть, що homo ludens неможливо відділити від homo politicus4.
Аби ми могли пересвідчитися, наскільки є продуктивнішим такий підхід, поглянемо на ще один наслідок спроб шукати сутність людини як одну – єдину “першосутність”.